Brány vnímání

Ve své knize z roku 1993 napsal izraelský historik a pražský rodák Saul Friedländer, že mírové urovnání konfliktu mezi Izraelem a jeho arabskými sousedy by zřejmě umožnilo ústup „kolektivní úzkosti spjaté s přetrvávající existenční hrozbou a stále přítomnými syndromy kolektivně zakoušené smrti a truchlení... Taková změna by nutně oslabila ústřední místo, které má ve vyprávění židovské minulosti šoa. Opak by byl tragický: možnost, že vzpomínka na katastrofy a obzvláště holokaust je natolik hluboce vrytá do židovského kolektivního vědomí, že se stane zábranou pokroku směrem k míru.“

Na přelomu 80. a 90. let - mezi vypuknutím první intifády na palestinských územích (1987) a uzavřením dohod z Oslo (1993) - byla tato teze v různých variantách formulována také dalšími mluvčími tehdejšího izraelského mírového hnutí, například nynějším rektorem Středoevropské univerzity v Budapešti, filozofem přeživším holokaust, Jehudou Elkanou ve výmluvně nazvaném článku „Potřeba zapomínat“ (Haarec, 2. března 1988).

Friedländer a Elkana tehdy vyjadřovali tuto myšlenku s nadějí, že se podaří prorazit bludný kruh, v němž se násilí izraelsko-arabského konfliktu vzájemně posiluje s vazbou izraelské identity na paměť holokaustu. Stejnou myšlenku rozvíjí izraelská historička Idith Zertalová v knize, která vyšla minulý rok v Cambridge. Činí tak ovšem s vědomím, že naděje první půle 90. let padly a perverzní mechanismus zvítězil: představa ohrožení kolektivní existence živená pamětí holokaustu podporuje izraelskou nesmiřitelnost vůči Arabům, kteří ji chápou jako důkaz izraelské agresivity a odpovídají na ni vlastní nesmiřitelností. Ta je izraelským Židům zpětným důkazem oprávněnosti jejich existenčního strachu i ústředního místa, které holokaustu rezervovali v pojetí své historie a identity. Místo dosažení normality, o němž snili Friedländer a Elkana, potvrdila druhá intifáda (2000-2004) a konec konců i poslední libanonské tažení z tohoto roku abnormalitu situace Izraele - je stále ze všech stran obklopen nepřáteli, kterým jde o jeho zničení, a nezbývá mu tedy než se spoléhat výlučně na vlastní vojenskou sílu a svého amerického spojence.

Zertalová sice ztratila optimismus svých předchůdců z 80. a 90. let, nikoliv však jejich vědomí, že na směru, kterým se ubírá židovský stát, není nic nevyhnutelného. Rituální připomínání holokaustu, které Izraeli od procesu s Eichmannem (1961) pomáhalo posilovat mezinárodní postavení a dávalo legitimitu jeho politikám vůči Arabům, se nakonec ukázalo pastí - kolektivní identita založená na ztotožnění s oběťmi nacistické genocidy definuje spor s Araby jako obranu před dalšími genocidními pronásledovateli. Tím staví Izraelce do postavení nevinných obětí a znemožňuje jim přijmout za tento spor spoluzodpovědnost. A bez toho není možné dospět k jeho mírovému urovnání. Jak svým spoluobčanům připomněl po několika týdnech izraelských zásahů v Gaze a Libanonu někdejší mluvčí Šimona Perese a nynější novinářský disident Gideon Levy: „Od Goldy Meirové k Ehudu Olmertovi vládne lež, že válka s Palestinci je existenční válkou o přežití, která byla Izraeli vnucena proti jeho vůli. Ve skutečnosti se jedná o válku o území, které nám nepatří.“ (Haarec, 6. srpna 2006).

Stát s nejmocnější armádou na Středním východě, vybavený nukleárními zbraněmi a bezpodmínečnou podporou jediné globální velmoci, okupující v rozporu s rezolucemi RB OSN již po několik desetiletí cizí území, se stále chápe jako nevinná oběť genocidních plánů okolních společností.

Zmařená normalizace

Zertalová vědomě rozvíjí postoj, který k židovskému státu a jeho využívání paměti holokaustu zaujala Hannah Arendtová, když upozorňovala na to, že analogie Ben-Guriona mezi bojem s nacismem a bojem s Araby, jež byla jedním z leitmotivů propagandistické kampaně kolem procesu s Eichmannem, znemožní Izraeli naplnit racionální jádro sionistického projektu, jímž podle ní bylo zajistit Židům symetrické postavení s ostatními národy. Tím, že na sebe kolektivní existence Židů vzala podobu teritoriálního státu, měli ztratit svou výjimečnost a stát se národem jako všechny ostatní. Nová situace je měla vyléčit ze sklonu vidět v ostatních perzekutory: měli se vysvobodit z manichejské dichotomie, v níž byli potenciálními oběťmi zlých Gójů, a stát se součástí pluralitního mezinárodního prostoru, v němž se ostatní národy mohou stát jak jejich přáteli, tak nepřáteli.

V ukotvení izraelské státní ideje v paměti holocaustu, které ohlásil proces s Eichmannem, viděla Arendtová ohrožení tohoto projektu, neboť v novém pojetí spojovala identita Izraelců morální výhody utlačované menšiny s politickými výhodami vládnoucí většiny. Národní menšina je obvykle neozbrojená, a tedy neschopná silou se bránit útlaku a agresi. Ruku v ruce s touto pasivitou jde nevinnost, které odpovídá démonizace pronásledovatelů. Národní většina má naopak při obhajobě svého zájmu k dispozici monopol násilí v podobě vlastního státu. S touto aktivní pozicí však jde ruku v ruce i vina. Každý stát z definice způsobuje zlo, jakkoliv se snaží jen o legitimní obranu svého národa. Tím, že Ben-Gurion a jeho následovníci v izraelském vedení učinili z izraelských Židů výlučné dědice vzpomínky na nacistickou genocidu a potenciální oběti další genocidy plánované Araby, znemožnili jim, aby převzali zodpovědnost za zlo, které jejich stát - jako každý jiný stát - způsobil a způsobuje jiným.

Zertalová rozvíjí myšlenky Arendtové do následující teze: Sklon izraelských Židů zaujímat postavení a s ním spjatá neschopnost vidět sebe samé jako aktéry a potenciální pachatele zla je nejhlubším psychologickým důvodem jejich neschopnosti narovnat své vztahy k Palestincům a dalším arabským a muslimským sousedům. Izrael si prostě nárokuje morální privilegia nevinné oběti současně s vojenskými privilegii nejmocnějšího státu ve středovýchodním regionu. Představa kolektivního existenčního ohrožení -a tedy výjimečné situace - ospravedlňuje použití výjimečných prostředků, včetně vojenských zásahů, disproporčně dopadajících na civilní obyvatelstvo protivníků Izraele. Tato terorizace arabského obyvatelstva pak funguje jako náborová propaganda do odbojových protiizraelských skupin a pomáhá jim ospravedlnit jejich vlastní terorismus namířený proti Izraeli. Naplňuje se Friedländerův katastrofický scénář - bludný kruh eskalace násilí je uzavřen.

Lze se obejít bez mýtů?

Kniha Zertalové navazuje na diskuse posledních patnácti let o politickém využívání paměti holocaustu. První systematické pojednání o proměnách izraelského vztahu k holokaustu - od původní ambivalence k následnému kultu - přinesla kniha izraelského historika Toma Segeva Sedmý milion (hebrejsky 1991, anglicky 1993, německy 1995). S ohledem na americké vzpomínání na holokaust byla podobně průlomovou kniha židovskoamerického historika Petera Novicka Holocaust v americkém životě z roku 1999. Kritickou analýzu muzeí holokaustu v Polsku, Americe a Izraeli i uměleckých děl typu Spielbergova Schindlerova seznamu přinesla ve stejném roce kniha britského historika Tima Cola Prodávání holocaustu.

Novick i Cole obrátili naivní sklon vysvětlovat podobu a sílu kolektivní vzpomínky ze vzpomínané události: podle nich nevypovídají muzea, umělecká díla, vzpomínkové akce a veřejné diskurzy týkající se holokaustu ani tak o této události, jako spíše o přítomnosti vzpomínajících. Minulost dostává určitý význam a smysl z potřeb, záměrů a motivace současnosti, nikoliv naopak. Na rozdíl od publicistických útoků na kult holokaustu, z nichž nejznámějším je i u nás tento rok přeložený Průmysl holocaustu Normana Finkelsteina, nevidí Novicka Cole v uctívání holokaustu pouze vědomou manipulaci řízenou obchodními či mocenskými zájmy elit, ale především výraz lidské potřeby dát událostem nějaký smysl. V kontextu evropského osvícenství s jeho mýtem pokroku představuje holokaust obzvláště brutální frustraci této potřeby. Různé formy jeho připomínání jsou tak různými pokusy o obnovení otřeseného smyslu.

Patří-li potřeba smyslu k člověku jako kulturnímu živočichu, pak je holokaust „kulturním traumatem“ par excellence. Tak ho také vidí kniha psaná pod taktovkou předního amerického sociologa Jeffreye C. Alexandera. Alexanderovu kapitolu o paměti holocaustu lze chápat jako odpověď Novickovi a Colovi. Podle nich odvádí kult holokaustu Američany od vyrovnávání s vlastní historií obchodu s otroky a genocidy původního obyvatelstva a umožňuje jim představovat Ameriku jako zemi očištěnou od evropských démonů etnické a rasové nenávisti. Z tohoto hlediska plní kult holokaustu v Americe podobnou ideologickou funkci jako jeho izraelská obdoba: jeho účelem je potvrzovat nevinnost vlastního „my“ proti morálně zkaženému „oni“, a nikoliv otevírat se utrpení všech lidí nezávisle na jejich skupinové příslušnosti. Tento etnocentrismus je podle Novicka a Cola spjat s mytizací holokaustu, v níž je historická komplexita nahrazena příběhem o dobru a zlu. Jde podle nich o nebezpečnou ideologizaci dějin - místo rekonstrukce kontingentní události je danému národu nabízena konstrukce, která lichotí jeho morální samolibosti.

Alexander považuje takové kritiky současného vzpomínání na holokaust za sociologicky naivní. Proměna kolektivních vzpomínek do mýtů v podobě archetypických, nadčasových příběhů, které pomáhají dát smysl lidské existenci, patří ke kulturní povaze lidského bytí. Je proto pošetilé si myslet, že se bez ní dokážeme obejít. Již Aristoteles podle něj ukázal, jak nám mýty, s nimiž se setkáváme v řeckých tragédiích, umožňují identifikovat se s utrpením ostatních a otevřít se všelidským morálním dilematům.

Dvojí čtení holokaustu Zatímco podle kritiků živí mytizace holocaustu sebeuspokojení a pocit morální nadřazenosti partikulárních skupin (Izraelců, Židů, Američanů), podle Alexandera naopak pomáhá mýtus holokaustu zahrnovat pod morální hledisko dané skupiny příslušníky jiných skupin. Jinak řečeno: zatímco izraelští i angloameričtí kritikové - od Segeva přes Novicka a Cola až po Zertalovou -ukazují nebezpečí nacionalistického či partikularistického využívání holokaustu, Alexander věří v převahu jeho využívání humanistického či univerzalistického. Holokaust se podle něj stává symbolem mezního utrpení, které může člověk způsobit člověku na základě skupinového předsudku, a jeho připomínání nás proto imunizuje proti možnému skluzu do etnické a rasové netolerance. V tomto druhém pojetí překračuje vzpomínka na holocaust připomínání křivdy Židů jako zvláštní skupiny a stává se výzvou ke vzájemné toleranci a dodržování lidských práv všech lidí.

Prozatímní výsledek diskuse o smyslu vzpomínání na holokaust lze tedy formulovat následovně. Toto vzpomínání může mít dva protikladné a vzájemně se vylučující morálně-politické významy: může lidi uzavírat do skupinového partikularismu, ale také je otevírat morálnímu univerzalismu -může ospravedlňovat agresi vůči jiným skupinám a pošlapávání práv jejich příslušníků, může však také vést k identifikaci s jejich utrpením a k obraně jejich práv.

To hezky ilustruje izraelský incident z léta 1982. Když premiér Begin obhajoval tehdejší invazi do Libanonu a bombardování Bejrútu snahou zabránit „nové Treblince“ a dopadnout „bejrútského Hitlera“ (Arafata), vysvětloval Shlomo Schmelzman, který jako dítě přežil koncentrační tábor, své rozhodnutí držet protestní hladovku před jeruzalémským památníkem holokaustu slovy: „Když slyším spojení ,špinaví Arabové‘, vzpomenu si na ,špinavé Židy‘. Když vidím Bejrút, vzpomenu si na Varšavu.“

Od Goldy Meirové k Ehudu Olmertovi vládne lež, že válka s Palestinci je existenční válkou o přežití, která byla Izraeli vnucena. Ve skutečnosti se jedná o válku o území, které nám nepatří.

Gideon Levy izraelský novinář

***

Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe

Saul Friedländer

Vydalo nakladatelství Indiana University Press , Bloomington 1993, 160 stran.

Israel's Holocaust and the Politics of Nationhood

Idith Zertal

Vydalo nakladatelství Cambridge University Press, Cambridge 2005, 248 stran.

Cultural Trauma and Collective Identity

Jeffrey C. Alexander et al.

Vydalo nakladatelství University of California Press, Berkeley 2004, 304 strany.

Představa ohrožení kolektivní existence živená pamětí holokaustu podporuje izraelskou nesmiřitelnost vůči Arabům, kteří ji chápou jako důkaz izraelské agresivity a odpovídají na ni vlastní nesmiřitelností

O autorovi| Pavel Barša, politolog. Autor je profesorem Karlovy univerzity a analytikem Ústavu mezinárodních vztahů